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　　欲準確理解德治的含義，先須從概念上區(qū)分德行與德性，倫理與道德，因為，當下很多討論都混淆了這兩者。
　　
　　《尚書•舜典》記載，帝舜任命夔擔任典樂，但還讓他承擔另外一項非常重要的工作：
　　
　　帝曰：夔，命汝典樂。教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。
　　
　　孔安國傳：胄，長也，謂元子以下至卿大夫子弟。以歌詩蹈之舞之，教長國子中、和、祇、庸、孝、友。教之正直而溫和，寬弘而能莊栗。剛失入虐，簡失入傲，教之以防其失。
　　
　　由這段記載可以看出，孔子開辦私學之前，華夏古典教育的基本形態(tài)是樂教，目的是養(yǎng)成君子之四德。
　　
　　《皋陶謨》中，皋陶則全面地討論了行之“九德”：
　　
　　寬而栗：性寬弘而能莊栗。
　　
　　柔而立：和柔而能立事。
　　
　　愿而恭：愨愿而恭恪。
　　
　　亂而敬：亂，治也。有治而能謹敬。
　　
　　擾而毅：擾，順也。致果為毅。
　　
　　直而溫：行正直而氣溫和。
　　
　　簡而廉：性簡大而有廉隅。
　　
　　剛而塞：剛斷而實塞。
　　
　　強而義：無所屈撓，動必合義。
　　
　　皋陶說“行有九德”，這清楚地表明，“德”為行之德，也即是德行�！端吹洹匪�說的四德同樣是德行。
　　
　　德行不同于德性，漢儒鄭玄注《周禮•司徒•師氏》云：“德行，內(nèi)外之稱：在心為德，施之為行。”德行就是行為所表現(xiàn)出來的優(yōu)秀特征。上述四德、九德都是君子對待民、對待公共事務的優(yōu)秀行為模式。
　　
　　上面的論述也說明古典德行論的另一特征：它基本上只是君子治理之德。
　　
　　這樣的君子之德乃是更為普遍的倫理的構成部分。前面曾引用過《春秋左傳•昭公二十六年》所記晏子對齊景公說過的一段話：
　　
　　君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而従，婦聽而婉，禮之善物也。
　　
　　《禮記•禮運篇》則提出了“十義”說：
　　
　　何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情、修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治？
　　
　　“十義”是對十種社會角色的倫理要求。義者，宜也，合宜也。每個人在社會中扮演多種角色，每個角色對主體之行為模式會有一組特定要求，“十義”就是對最為重要的十種社會角色的要求之抽象。人各知其義、合行于義，處于特定社會關系中的人的行為就是恰如其分的、合宜的。每一方都讓自己的行為合宜，雙方就可維持良好關系。
　　
　　到孔子那里，德的含義發(fā)生了微妙而重大的變化。孔子之前的古典禮治秩序中，君子生于君子之家，且有其位，做人的基礎性之德是在自然的生活過程中即可掌握的，不需刻意學習。因此，君子通過樂教學習的是處理公共事務之德，也即治理之德。到孔子時代，禮崩樂壞，享有治理權的人普遍地喪失君子之德。而將要塑造新秩序的孔門弟子普遍出身于平民，并不知道君子之一般行為模式。他們必須通過“學”，訓練自己成為君子。
　　
　　這樣，孔子所關注之德，相對于禮治時代的德，出現(xiàn)了兩個明顯變化：
　　
　　第一，德之普遍化�？鬃又�前的德多為君子之德，庶民似乎處于某種自然狀態(tài)。孔子則通過其學的平民化，實現(xiàn)了德之平民化。孔子之學就是成德之學，而孔子多教平民子弟。這樣，平民被納入德化范圍之內(nèi)，德就具有了普遍性。
　　
　　第二，德之內(nèi)在化轉向。以前，君子有其位而有其德，現(xiàn)在，德、位分立，孔門弟子以學成德，養(yǎng)成為君子，然后以德取位。由于德之養(yǎng)成過程并未伴隨著相應的公共治理行為，故孔門弟子所成就者，實為內(nèi)在之德性，而非外在之德行。這樣的德性也就是道德。
　　
　　但需要說明，在孔子的時代，禮治秩序仍然存在，因而，孔子在關注德性的同時，也十分關注德行。更為重要的是，孔子培養(yǎng)君子，其目的同樣是承擔社會治理之責，所以，孔子特別重視養(yǎng)成弟子的德行。只不過，在沒有位、也即沒有實踐機會的時候，孔子需要訴諸弟子的道德意識，令其養(yǎng)成德行。后者仍是根本性的�？鬃咏�(jīng)常說的“智、仁、勇”三達德，或者“仁、義、禮、智、信”五常，或者“主忠、信”等，就兼有兩者。
　　
　　孟子更進一步推動了德之內(nèi)在化轉向。孟子生活的時代，禮治秩序完全崩潰，在一個完全平民化的時代，具有較強烈道德感之平民首先成就自己為君子，而后或許可以得其位，而讓自己的德性見之于治理之行。因為完全關注于德性，孟子發(fā)現(xiàn)了“心”。宋明以后儒家把孟子所豐富發(fā)展的儒學稱為“心性之學”。心性之學在平民社會中塑造了一個儒家士君子群體，在戰(zhàn)國、秦那樣混亂的物質主義時代能夠堅守理想。
　　
　　借助于強大的德性，及其所塑造的德行，儒家士君子在漢代獲得了位。本于五經(jīng)，他們致力于制度構造，也即重建禮制，從而逐漸形成士族領導的“四民”社會。此一漢晉體制的社會分層結構比較清晰，社會治理的基本邏輯就是，每個人在自己差不多是給定的位置上遵循客觀的禮制，扮演好自己的角色。換言之，倫理，尤其是儒家士大夫之德行，恢復了其重要性。
　　
　　至此，我們看到了從德行到德性，又從德性到德行的往復過程。
　　
　　宋明時代，再度出現(xiàn)了這樣一輪演變周期。中唐以后，漢晉士族社會結構瓦解，中國社會再度平民化。這時，所有人的社會經(jīng)濟條件相差不大，人們也具有較高的縱向流動性。這引發(fā)了兩個嚴重的政治社會問題：第一，一個人如何才能從表面上看起來差不多的平民中脫穎而出，獲得他人尊重，從而成為社會的領導者？此時，人們的外在社會、經(jīng)濟差別不大，只能通過內(nèi)在的不同來區(qū)分彼此間的優(yōu)劣。第二，通過什么樣的機制可以發(fā)現(xiàn)這些卓越者，組成政府？科舉制旨在解決這一問題。關鍵還是第一個問題。
　　
　　為應對這個問題，宋儒完成了一次自覺的內(nèi)在化轉向。只有那些具有德性者才可獲得與他平等的人們的尊重，而在社會中發(fā)揮領導作用。因此，宋儒對于如何養(yǎng)成德性，也即對于個體修身之“功夫”，進行了很多討論。由此，“格物、致知、誠意、正心”成為儒家討論的重要議題，大程子的“主靜”、小程、朱子的“主敬”，王陽明的“致良知”，都是圍繞心性修養(yǎng)之功夫展開的。
　　
　　然而，此德性并不是重點。內(nèi)在的德性仍然需要客觀化為外在的行為，因此，宋儒繼續(xù)努力：確定社會倫理規(guī)范體系。這些具有強大德性的儒家士君子經(jīng)過卓絕努力，為平民社會制禮。宋明最杰出的儒者都致力于制定平民社會的禮制，比如張載、呂氏兄弟在關中制禮、立鄉(xiāng)約，朱子制《家禮》。由此，儒者完成了社會的倫理化過程，整個社會由穩(wěn)定的禮制約束、治理。
　　
　　從上面的歷史描述可以看出德性與德行的復雜關系：當禮崩樂壞之時，普遍的倫理規(guī)范解體，儒家起而重建秩序。此刻，德性的重要性自會凸現(xiàn)出來。強大的德性支撐著儒家士君子于亂世之中致力于制度重建，其結果則是社會之倫理化。由此，人際關系趨向穩(wěn)定，秩序完成重建。儒家士君子也在此過程中獲得穩(wěn)定的進位之階，這時，他們的德也就主要體現(xiàn)為治民之德行。
　　
　　因此，在儒家語境中，德同時具有兩組相關聯(lián)而有重要區(qū)別的含義：內(nèi)在的德性或者道德，見之于行為的德行或者倫理。德性、道德這樣的概念更多地適合于承擔治理之責的君子，德行和倫理則具有更為廣泛的適用性。這兩個區(qū)別，對于理解德治的性質，至關重要。