- 第4節(jié) 與刑治相對而言的德治
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儒家所說德治之第二義，則為與刑治相對的社會治理模式。
周代社會治理模式是“禮治”。到孔子時代，禮崩樂壞，禮治秩序解體。接下來的社會該如何治理？這是孔子終生思考的核心問題。德治就是為了解決這個問題而提出的。
孔子已經(jīng)敏銳地洞察到，中國歷史正在經(jīng)歷大轉(zhuǎn)型，一種新的治理模式已在隱約形成，此即戰(zhàn)國時代成熟的王權(quán)制�？鬃右蕴炜v之圣，敏銳地觀察到了王權(quán)制之最為重要的制度出現(xiàn)的過程，如“初稅畝”，對土地征稅，“鑄刑鼎”，以刑治民�？鬃訉Υ硕甲龀鲞^強(qiáng)烈反應(yīng)。他意識到一種新制度正在出現(xiàn)。孔子看到了這個制度的核心，并進(jìn)行了制度比較研究，這就是《論語•為政篇》所記那段十分著名的論述：
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
朱子注：道，猶引導(dǎo)，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，謂茍免刑罰，而無所羞愧。蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。
禮，謂制度品節(jié)也。格，至也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也。一說，格，正也�！稌吩唬�“格其非心。”
愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢。然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。
孔子比較了兩種不同的治理架構(gòu)：第一種是正在興起的王權(quán)制，其兩大要素是政與刑，也即行政與刑律，它們都依靠官僚來實施。這種治理模式的根本特征是官民對立，其預(yù)設(shè)是人性惡。后來主張刑治的法家申明了這一點(diǎn)：人從根本上說是物質(zhì)主義的，是自私的，因而天然地具有相互傷害的傾向。人性既然如此，就只能以暴力或者暴力威脅來嚇阻他們的相互傷害傾向。因此，孔子說，在政刑之治下，民“免而無恥”�？鬃拥慕Y(jié)論是，作為一種治理模式，由政刑兩大因素組成的王權(quán)制并不可取�；蛘哒f，政刑之治并非最優(yōu)。
禮治已崩潰，又排斥了新興的刑治模式，孔子的理想治理模式是：“道之以德，齊之以禮。”該模式有“從周”“復(fù)禮”之義，但又加入了新內(nèi)容。在周的禮治之下，君子之德行見之于各種關(guān)系中，包括對庶民。但庶民是被動的。細(xì)玩孔子之意，“道之以德”不僅要求君子有德，也要求君子引導(dǎo)整個社會趨向于有德。這就是德治，它已不同于禮治了。這是孔子為新興平民社會構(gòu)想的治理模式。
那么，德治之具體含義是什么？董仲舒有更清楚的闡明。戰(zhàn)國時代東方六國的刑治還是比較溫和的，在秦國，刑治則極端化了。一代儒宗廣川董子仲舒，在見證了秦的刑治之殘酷現(xiàn)實后，正式從憲制層面向漢武帝提出，以德治取代刑治，在著名的“天人三策”之第二策中，董子說明了刑治之不可行性：
至秦則不然。師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于下也。誅名而不察實，為善者不必免，而犯惡者未必刑也。是以百官皆飾空言虛辭而不顧實，外有事君之禮，內(nèi)有背上之心；造偽飾詐，趣利無恥。又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力。百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起。是以刑者甚眾，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥。”此之謂也。
秦專任刑治的治理模式是失敗的，董仲舒提出應(yīng)當(dāng)“更化”，從根本上改變治理模式：“任德教而不任刑。”這句話清楚表明，儒家所實踐之德治是與秦之刑治相對而言的。
刑治與現(xiàn)代法治有部分重疊之處，但終屬兩個不同東西。關(guān)鍵的區(qū)別在于，法治對于法律之制定及其執(zhí)行機(jī)制均有特定要求，比如，法律必須是正義的，法律的執(zhí)行當(dāng)嚴(yán)格遵守相關(guān)程序。刑治做不到這一點(diǎn)。刑治所依據(jù)的刑律僅關(guān)涉刑事犯罪活動，對民事權(quán)利并無規(guī)定。更糟糕的是，秦制迷信刑律，致力于摧毀民間社會、依托于民間社會的習(xí)俗及其執(zhí)行機(jī)制。結(jié)果，整個社會只由刑律和官吏來調(diào)整、管理。換言之，刑治的本質(zhì)是政府壟斷治理。法治則以政府承認(rèn)社會自治為前提。
那么，作為一種治理模式的德治是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的？《漢書•循吏傳》所列幾位杰出循吏之事跡，揭示了德治的主要制度、機(jī)制：
第一，興辦文教，養(yǎng)成君子。比如文翁：
景帝末，為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進(jìn)之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士，或?qū)W律令。
……又修起學(xué)官于成都市中，招下縣子弟以為學(xué)官弟子，為除更由。高者以補(bǔ)郡縣吏，次為孝弟力田。常選學(xué)官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從學(xué)官諸生明經(jīng)飭行者與俱，使傳教令，出入閨閣。縣邑吏民見而榮之。數(shù)年，爭欲為學(xué)官弟子，富人至出錢以求之。由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉。至武帝時，乃令天下郡國皆立學(xué)校官，自文翁為之始云。
儒家始終相信，社會治理的關(guān)鍵是在養(yǎng)成一批君子，分散于基層社會中，扮演基層社會之“現(xiàn)場治理者”角色，組織普通民眾生產(chǎn)和分配公共品。如此，基層社會才有優(yōu)良治理可言。所以，德治的優(yōu)先措施是興辦文教，養(yǎng)成君子，他們將成為基層社會、具有自我約束意識的領(lǐng)導(dǎo)者。這是社會自治的前提。
第二，為民興利，令民富庶。這方面的典型是擔(dān)任南陽太守的召信臣：
信臣為人勤力有方略，好為民興利，務(wù)在富之。躬耕勸農(nóng)，出入阡陌，止舍離鄉(xiāng)亭，稀有安居時。行視郡中水泉，開通溝瀆，起水門提閼凡數(shù)十處，以廣溉灌，歲歲增加，多至三萬頃。民得其利，畜積有余。信臣為民作均水約束，刻石立于田畔，以防分爭。
今人談?wù)撊寮业轮�，似乎都以為，儒家空談道德，而忽略�?jīng)濟(jì)、財富問題。實際上，孔子對于治理之次第早就有十分清楚的說明：
子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
孔子斷然指出，治國、治民之道，當(dāng)先富之而后教之。這種治民次第實乃儒家治國基本理念所決定：儒家相信，人自然會有君子與小人、大人與庶人之分，前者道德自覺性較高，因此可以“喻于義”；后者道德自覺性較低，因此只能“喻于利”。對普通民眾而言，確實如管子所說，“倉廩實而后知禮節(jié)”。故治民、治國首當(dāng)滿足庶民之物質(zhì)要求，采取各種措施，為民興利，而不能空談心性、道德。
第三，興起禮儀，化民成俗。韓延壽擔(dān)任潁川太守時的做法最為典型：
潁川多豪強(qiáng)，難治，國家常為選良二千石。先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構(gòu)會吏民，令相告訐，一切以為聰明。潁川由是以為俗，民多怨仇。
延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長老為鄉(xiāng)里所信向者數(shù)十人，設(shè)酒具食。親與相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛、銷除怨咎之路。長老皆以為便，可施行。因與議定嫁娶、喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽于是令文學(xué)校官諸生皮弁執(zhí)俎豆，為吏民行喪嫁娶禮。百姓遵用其教，賣偶車馬下里偽物者，棄之市道。
儒家雖主君子-小人之分，但如孔子所說，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。庶人同樣具有成就仁、義、禮、智、信之德的可能性，盡管其程度不及于君子。而庶民普遍具有底線性質(zhì)的道德意識和倫理，對于優(yōu)良治理而言亦具有重大意義。只不過，這種倫理的養(yǎng)成無法依賴庶人之道德自覺，而須借助于君子、政府之教化，形成風(fēng)俗。在良風(fēng)美俗中，民眾將于不知不覺間形成合宜的行為模式。因此，君子治民，須致力于塑造風(fēng)俗，以此塑造民眾之心靈和行為。
第四，教化為主，慎用刑罰。德治絕不意味著廢棄刑罰。還是上面已引用過的召信臣，于行利之余：
信臣為民作均水約束，刻石立于田畔，以防分爭。禁止嫁娶送終奢靡，務(wù)出于儉約。府縣吏家子弟好游敖，不以田作為事，輒斥罷之，甚者案其不法，以視好惡。其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓歸之，戶口增倍，盜賊獄訟衰止。吏民親愛信臣，號之曰召父。
孟子雖樂觀地說，人皆可成堯舜，但儒家清楚地認(rèn)識到，人是高度復(fù)雜的。人群中有人可成就為君子，絕大多數(shù)人也可通過風(fēng)俗化成為好人、好國民，但必然有一些人，因為情感扭曲、理智匱乏或者利益誘惑，而為非作歹。對此，必須予以懲罰。否則，他們將破壞秩序，擾亂風(fēng)俗。當(dāng)然，儒家又明確主張，絕不可以刑罰作為主要治理手段，而只能作為一種輔助性手段。儒家用刑，但絕不迷信刑。這就是儒家與法家的區(qū)別。
上面所說的德治，不是空談的理論，我們所引的例子表明，德治頻繁見之于歷代儒家士大夫之實踐。相對于秦的刑治，這樣的德治帶了治理模式的根本反轉(zhuǎn)：
第一，民眾與政府的關(guān)系發(fā)生了根本反轉(zhuǎn)。刑治意味著君臣、君民的對立，雙方完全是靠利己之心暫時合作甚至被迫合作的。德治則至少緩和了這種對立，打破君臣、政府與民眾之間的價值隔閡，恢復(fù)共同體內(nèi)部價值的同質(zhì)性。這是儒家經(jīng)常談?wù)摰?ldquo;教化”之前提。
第二，治理的基本架構(gòu)發(fā)生了根本反轉(zhuǎn)。刑治乃是典型的他治，政府壟斷治理權(quán)，民眾是純粹被動的對象，只能接受君主、官員的治理。以君子之引導(dǎo)、良俗之風(fēng)化為本的德治，意味著社會在諸多領(lǐng)域的自我治理。
由此我們立刻可以看出作為一種治理模式的德治之憲政主義性質(zhì)。刑治的基本治理架構(gòu)是皇帝、政府壟斷全部治理權(quán)，皇帝將其委托給官吏行使。德治則依賴于治理之多中心性。德治首先依賴儒家士君子，也依賴民眾的廣泛參與。這樣的德治，離開皇帝，照樣可以運(yùn)轉(zhuǎn)。中國社會之所以在皇權(quán)經(jīng)常濫用權(quán)力的政體框架下依然維持基本秩序，社會、經(jīng)濟(jì)、文化保持繁榮，奧秘正在于此。
綜合上述德治的兩個含義，德治之真義也就顯現(xiàn)出來了：總體上儒家相信，人可具有德，德對于人具有存在論的根本意義，對于治理也是至關(guān)重要的——這種觀點(diǎn)，完全不同于法家。德治的基礎(chǔ)是每個人自治其身，其中有些人的自覺意識較強(qiáng)，而成就為君子。他們分散在社會各個層面，成為社會的現(xiàn)場治理者。他們以身作則，化民成俗，養(yǎng)成普通民眾也具有底線倫理，從而自發(fā)形成秩序。這構(gòu)成了一種與刑治相對的社會治理模式。德治是中國傳統(tǒng)社會治理的基礎(chǔ)——事實上，這是任何優(yōu)良治理的基礎(chǔ)，沒有道德、倫理及立基于此上之自我治理的社會治理，是不可設(shè)想的。即便勉強(qiáng)建立，也是無法維系的。
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